סימן א

שואלין ודורשין בהלכות הפסח

בגמרא במסכת פסחים (דף ו, א) נאמר שמצות ביעור חמץ מתחילה כבר
בתקופה של שלשים יום שלפני הפסח, שזהו הזמן ששייך כבר למצוותו,
שהרי אמרו ששואלים ודורשין בו בהלכות הפסח.

עם זאת ישנה שאלה עליה עמדו רבותינו הראשונים, שלעומת האמור
בסוגיה זו, ישנה סוגיה אחרת במסכת מגילה (לב, א) שם למדנו שמשה
תיקן להם לישראל שיהיו שואלים ודורשין בעניינו של יום הלכות פסח
בפסח, הלכות עצרת בעצרת והלכות חג בחג. הרי משמע שאין מצוה
לעסוק בהלכות אלו בתקופה הקודמת לחג עצמו.

מתוך כך יש שמתרצים, כמו הר"ן, הרשב"א והמאירי, שצריך לחלק בין
הסוגיות ולומר שבאמת אין חיוב לעסוק בהלכות עד החג עצמו, וכל
שנאמר בסוגיה בפסחים, הוא רק לענין זה שהשואל בהלכות הפסח בבית
המדרש באותו זמן נקרא "שואל כענין", וצריכים לענות לו.

עוד מצינו חילוקים אחרים שמגדירים בצורות שונות את החיוב הזה.
יש שמפרשים על פי הירושלמי שהחיוב לדרוש כבר בזמן מוקדם כל כך,
ישנו רק בבית הועד בו מתקבצים תלמידי חכמים ללמוד ולברר את
ההלכות.

בבית יוסף (או"ח תכט) מחלק בין לימוד עיוני הנוגע לעיקרי ההלכות
ושרשיהן, לבין לימוד של ההלכות בצורה מעשית לידע את האסור
והמותר.

הרמב"ם באמת אינו מזכיר את החיוב לשאול ולדרוש שלשים יום מלפני
הפסח, ויתכן שסובר שהסוגיה שבמסכת פסחים נדחית מפני הסוגיה
שבמסכת מגילה. בשו"ע לעומת זאת מובאת ההלכה הזו (או"ח תכט),
אבל בשינוי לשון, וכותב המחבר ששואלים בהלכות הפסח קודם לפסח
שלשים יום, ואינו כותב שגם דורשין בהם.

הפרוש לשינוי זה שבלשונו, מבואר לפי התירוץ של רבותינו הראשונים
שהסבירו את הסתירה בין הסוגיות בדרך זו, שהשואל נחשב כשואל
כענין כבר מזמן של שלשים יום שלפני הפסח, ואולם החיוב לדרוש
מתחיל רק בזמן שכבר צריך לקיים את ההלכות.

על הדין הזה ששואלים שלשים יום מלפני הפסח, מחדש הט"ז (או"ח
תכט, א) שהרב נחשב משועבד לתלמידים, ויש לכך אף השלכה ממונית,
שאם ישאלו ממנו חפץ באותם ימים, תהא זו כשאלה בבעלים, והרי ידוע
שהשואל פטור מתשלום על אונסים כשמשאיל משועבד לו למלאכה
אחרת.

סימן ב

בדיקת חמץ

מקור הדין במשנה הראשונה במסכת פסחים: "אור לארבעה עשר בודקים
את החמץ לאור הנר".

הראשונים דנים על גדר החיוב של הבדיקה, האם מצותה מהתורה על פי
מה שכתוב: "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". או שזו מצוה
מדרבנן, ומהתורה לא נצטוינו אלא לבער את החמץ הידוע, או לבטל
החמץ שאינו ידוע.

כדעה אחרונה זו נראית שיטת הרמב"ם שכותב (בהלכות חמץ ומצה ב, ג)
שהחיוב לחפש אחר החמץ הינו חיוב מדברי סופרים, ומקורו מדברי
הגמרא האומרת (בדף ד, ב) שבדיקת חמץ מדרבנן, דמדאוריתא בביטול
בעלמא סגי.

החולקים על הרמב"ם סוברים שהתורה מאפשרת את קיום מצות
תשביתו בכמה דרכים, ע"י ביטול או ע"י הבדיקה והביעור של מה
שנמצא, ומבאר הר"ן שחכמים חייבו את הבדיקה בכל אופן, כדי שלא
יסתמך על הביטול לבדו, שמא לא יבטל בלב שלם. לפי פרוש זה יוצא
שכאשר לא ביטל, ולאחר זמן שכבר אינו יכול לבטל, חובה עליו לבדוק
מן התורה.

רש"י על המשנה כותב, שחייב לבדוק כדי שלא יעבור בבל יראה. ומדבריו
משמע שחיובו מן התורה, ואולם אינו מזכיר בקשר לזה את המצוה של
"תשביתו", אלא רק את הצורך להמנע מאיסור 'בל יראה'.

ראוי לציין שחיוב דומה מצינו גם בהלכות אחרות, כגון זו שחייבים
לבדוק הסכין קודם השחיטה, או לבדוק את האוכל מפני התולעים,
ואולם לא מצינו שמברכים על בדיקה שעושים בשביל להמנע מאיסור.
בעל כרחנו, שבבדיקת חמץ יש ענין נוסף, מכח תקנת חכמים שקבעוה
בתור מצוה חיובית.

מן הדיון העקרוני בשאלה אם חיוב בדיקה הינו מדאוריתא או מדרבנן,
נובע חילוק הלכתי כמבואר בתוספות (ט, ב ד"ה היינו) במצבים של
ספקות, שהרי ידוע שספיקא דאוריתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא. עם
זאת מצינו בדבריו של המגיד משנה (רמב"ם ב, י) הכותב שבדיקת חמץ
מיוחדת בכך שמחמירים בספק, אפילו אם חיובה מדרבנן, משום שכל
עיקרה של הבדיקה נתקן על הספק שמא יש חמץ בביתו, ולכן צריך
להחמיר ולבדוק גם במצבים של ספקות.

סימן ג

איסור עשיית מלאכה בערב פסח

במשנה במסכת פסחים (דף נ, א) למדנו שעד חצות היום בערב פסח הדבר
תלוי במנהג המקום אם עושים מלאכה אם לאו, ומשמע שלאחר חצות
הרי זה בגדר איסור גמור.

התוספות מביאים את מקור האיסור מהירושלמי, שם אמרו שאינו דין
שתהא עסוק במלאכתך, וקרבנך- קרבן פסח- קרב. מזה מסיקים הם,
שאיסור מלאכה בזמן זה הינו מדאוריתא. ברם, הרמב"ן והראב"ד
כותבים שגם לדעת הירושלמי אין זה אלא איסור מדרבנן.

מאידך גיסא, יש הנותנים טעם אחר לאיסור, כדי שלא יהיה טרוד
במלאכה וישכח לעשות את כל המצוות המוטלות עליו באותו יום. טעם
זה הביאו רש"י המסביר, מדוע יש שנוהגים שלא לעשות מלאכה גם לפני
חצות.

לטעמים השונים שהבאנו, יש לכאורה השלכה על תוקף האיסור בזמן
שאין קרבן פסח. ואולם, כבר התוספות כותבים שהאיסור נשאר בתקפו
גם בזמן הזה, שכיון שנאסר שוב אין לו היתר. אולם ראשונים אחרים,
כמו בעל המאור ובעל שבלי הלקט, כותבים שבאמת אין שום דין מיוחד
בערב פסח יותר מאשר ערבי ימים טובים.

על גדר האיסור למדנו בגמרא (נה, ב) ששוה הוא לאיסור מלאכה בחול
המועד. ובכל זאת יש בו כמה צדדים של קולא.

כך למשל, מצינו למרדכי הכותב שאסור לתפור בגדים חדשים אחר חצות
אפילו ע"י גוי. ותמה המרדכי על שנהגו היתר בדבר זה, ואכן יש
שכותבים (הרוקח) שכל המלאכות מותרות בערב פסח ע"י גוי, שלא
כבשבתות יו"ט וחול המועד.

חילוק אחר מובא בבית יוסף, הכותב שתפירה חדשה אסורה אבל תיקון
של בגד ישן מותר. אמנם חידוש נוסף עולה מדבריו, שחילוק זה שמביא
הוא אינו רק כדי להסביר את גדר האיסור בערב פסח, אלא גם בכל ערב
שבת. ומבואר מדבריו שאותו איסור נוהג בערבי שבתות וערבי ימים
טובים, ויחודו של ערב פסח אינו בתוקף האיסור, אלא רק בזמנו,
שבערב פסח האיסור נוהג מחצות, ובערבי שבתות ומועדים אחרים הרי
זה נוהג רק מן המנחה ולמעלה.

השואה זו אינה מקובלת על כולם, ובאמת שגם בגמרא אמרו, שהאיסור
בערב פסח חמור יותר. בדרך זו אפשר להסביר את שיטת הרמ"א, אשר
מיקל בכל ערב שבת לעשות מלאכת עראי. וזה על פי גדר שקבע בעל האור
זרוע, שאין לאסור בערב שבת מן המנחה אלא מלאכה קבועה, אבל מלאכת
ארעי מותרת, ויחד עם זאת אין הוא מזכיר את ההיתר הזה בהלכות
הנוגעות לערב פסח.

בשו"ע עצמו מובאות שתי דיעות אם מותר לעשות מלאכה בערב פסח ע"י
גוי, ואולם מוסכם עליו שמותר לתקן בגדים שאינם חדשים.

סימן ד

סדר קרבן פסח

לא בכדי נקרא שם החג, על שם מצוה זו של הקרבת קרבן פסח. גם התורה
בהתייחסה למצוה זו, החמירה על המבטל מצוה זו ואינו מקריב בעונש
כרת. אנו בתפילותינו תמיד מקוים שנזכה לקיים המצוה כמאמרה, וכל
עוד שאיננו זוכים, עלינו להזכירה בתפילה ואף בלימוד ההלכה, בבחינת
כל העוסק בדיני קרבן כאילו מקריבו.

במשנה בפסחים (סד, א) למדנו, שהפסח נשחט בשלש כיתות, שנאמר
"ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל", קהל ועדה וישראל, נכנסה כת
ראשונה נמלאה העזרה, ננעלו דלתות העזרה. ונחלקו בגמרא על הנעילה
הזו, אם בידי אדם היא או בידי שמים, והלכה כדברי רבא שנועלין תנן,
והיינו בידי אדם.

בזמן שחיטת הפסח קוראים את ההלל, ונחלקו הראשונים כלפי מי
הדברים אמורים. רש"י מפרש שכל העם השוחטים את הפסח הם
שקוראים, ואילו התוספות מפרשים שחיוב הקריאה מוטל על הלויים,
ולדעתם חיוב זה כלול בחיוב הרגיל של הלויים לשורר במקדש, אלא
שבערב פסח אמרו שישוררו את פרקי ההלל.

בחידושי הגרי"ז מבריסק, מסביר את שיטת רש"י שמיוחד הוא קרבן פסח
שיש בו שני סוגים של שירה על הקרבן, הסוג האחד הרגיל הינו שירת
הלויים, והוא על כל הקרבנות, והסוג השני הינו שירה מיוחדת לקרבן
פסח, וכלשון הגמרא (קיז, א): "אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין
את לולביהן ואין אומרים הלל", הרי שהמשילו את אמירת ההלל על קרבן
פסח, לאמירתו בשעת נטילת לולב.

בזמן הקריאה והשחיטה תקעו והריעו ותקעו, ומפרש רש"י (סוכה נד,
א) שתוקעים בתחילת הקריאה, ואילו התוספות חולקים וסוברים
שתוקעים גם בראשי הפרקים אשר בהלל, והם "הללוי-ה הללו עבדי ה'",
"אהבתי" ו"הודו". ומחדש בעל אור שמח, ששתי השיטות צודקות, רק
שהדבר תלוי ברוב הקהל, וכך מדייק בדעת הרמב"ם.

סימן ה

לא תשחט על חמץ דם זבחי

על השוחט את הפסח אמרה התורה לאיסור זה של שחיטה על החמץ.
ונחלקו בגמרא, אם הכוונה דווקא לחמץ שנמצא עמו בעזרה, או אף
לחמץ שנמצא ברשותו מחוץ לעזרה, והלכה כרבי יוחנן המפרש שמדובר
על חמץ שמחוץ לעזרה, ואולם אף בפרוש דעתו נחלקו הראשונים.

יש שמפרשים שגם לדעת רבי יוחנן, כדי שיעבור על איסור זה, צריך
שיהיה עמו חמץ בירושלים, ומביאים לכך ראיה מירושלמי. ויש
המפרשים את איסור התורה לרבי יוחנן כלפי חמץ הנמצא ברשותו בכל
מקום.

בגמרא מבואר שהחיוב כולל גם את 'הזורק' (דם הקרבן) על החמץ, ואת
המקטיר, ואף את כל בני החבורה, שאסור שיהא חמץ אצל אחד מהם
בשעת הקרבת הקרבן. דעת רש"י היא, שאם יש חמץ לאחד מבני החבורה,
כולם עוברים על האיסור. אבל הרי"ד חולק עליו וסובר שאי אפשר
לחייב את אלו שאינם מחזיקים חמץ.

גדר זה של איסור שחיטת הפסח על החמץ מובא בתחילת מסכת פסחים
כאחת ההוכחות לכך שיש איסור חמץ כבר מחצות היום של ערב פסח,
ואף הרמב"ם מביא לימוד זה בהלכותיו (חמץ ומצה א, ח) וכותב,
שאסור לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום, שכך למדו מפי
השמועה מהפסוק 'לא תאכל עליו חמץ' היינו משעה שראויה לשחיטת
הפסח שהוא בין הערביים והוא חצי היום. שיטה זו של הרמב"ם מיוחדת
בכך שהמסקנה העולה ממנה נוגעת בשאלה, אם יש איסור אכילה והנאה
בחמץ שלא בזמנו. ובנושא זה אמנם דנים בגמרא בפרק שני (כח, א),
ונחלקו שם רבי יהודה ורבי שמעון, שלפי דעת רבי יהודה עובר על החמץ
בלאו בין לפני זמנו ובין לאחר זמנו, ולדעת רבי שמעון אין איסור לאו
אלא בתוך זמנו. ומדברי הרמב"ם הנ"ל, יוצא חידוש מעניין, שפוסק הוא
כרבי שמעון לענין האיסור של חמץ לאחר זמנו שאינו אלא מדרבנן, וכרבי
יהודה לענין האיסור לפני זמנו, ומבסס לאיסור זה עפ"י דרשתו של רבא
מהפסוק 'לא תשחט על חמץ דם זבחי', שלא תשחט את הפסח ועדין חמץ
קיים. ועוד נאמר 'לא תאכל עליו חמץ' בשעה הראויה לשחיטת הפסח.

סימן ו

מצה עשירה

לפנינו כמה שאלות הנידונות בכמה סוגיות שונות בגמרא. שאלה אחת
עוסקת בענין העקרוני, אם מי פירות מחמיצים, השאלה השניה נוגעת
למנהג שנהגו במצה עשירה בכל ימי הפסח. שאלה שלישית היא האם אפשר
לצאת ידי חובה בלילה ראשון במצה עשירה. והרביעית, האם מותר
לאכול מצה עשירה בערב פסח.

לגבי השאלה הראשונה, הגמרא בפסחים (לה, א) מביאה בשם ריש לקיש
שעיסה שנילושה ביין שמן ודבש, אין חייבים על חימוצה כרת משום שמי
פירות אינם מחמיצים. על דברי ריש לקיש אלו, מקשה רש"י מברייתא
בהמשך הסוגיא (לו, א) שם אמרו שאין לשין בפסח עיסה ביין שמן ודבש,
ולא זו בלבד, אלא שלדעת רבן גמליאל אם לש תישרף מיד מפני שממהרת
להחמיץ, ואולם גם חכמים מסכימים שמלכתחילה לא ילוש, העולה מכאן
שמי פירות מחמיצים.

על קושיא זו ישנם שני תירוצים, מהם מתפצלת ההלכה לשתי שיטות.
רש"י עצמו מתרץ, שריש לקיש התכוון בדבריו רק לומר שמי פירות אינם
מחמיצים את העיסה עד לדרגה של חמץ גמור שחייבים עליו כרת, אבל
מסכים הוא שמחמיצים את העיסה עד לדרגה של חמץ נוקשה, שאין
חייבים עליו כרת.

תירוץ שני מתרץ רבינו תם, על פיו יש לחלק בין שני מצבים שונים. כאשר
לשים את העיסה במי פירות לבד, אין העסה מחמיצה כלל, ואולם כאשר
לשים את העיסה במי פירות שמעורבים במים הרי שמחמיצה ולא עוד
אלא שממהרת להחמיץ.

מבואר אם כן, שלפי רש"י אסור ללוש במי פירות מפני שגם אם אינם
מחמיצים לגמרי, הריהם מחמיצים כחמץ נוקשה, ועליהם אמרו בברייתא
שלא ילוש מפני שהעיסה הזו ממהרת להחמיץ. לעומת זאת, לפי רבינו תם
יוצא שאין שום איסור ללוש במי פירות לבד, אבל יש איסור ללוש במי
פירות המעורבים במים. שתי השיטות הללו מובאות בדברי הפוסקים,
כאשר הרמב"ם והמחבר בשו"ע נוקטים כדעה שמי פירות בעצמם אינם
מחמיצים כלל, ואילו הראב"ד והרמ"א נוקטים כדעה השניה שמחמיצים,
ולכן כותבים שנהגו שלא ללוש במי פירות.

מכאן מגיעים אנו לפתרון השאלה השניה שהבאנו בריש דברינו,
שההולכים בדעת הרמב"ם והשו"ע נוהגים לאפות מצה עשירה לכל ימי
הפסח, בעוד שההולכים בדעת הרמ"א רגילים להקפיד שלא לאפות מצה
עשירה מפני החשש שמי פירות ממהרים להחמיץ.

ובשאלה השלישית שהבאנו, האם ישנה אפשרות לצאת ידי חובה בלילה
ראשון במצה עשירה, הגמרא (לו, א) דורשת את הפסוק "לחם עוני", שבא
ללמד, פרט לעיסה שנילושה ביין שמן ודבש. ובירושלמי מובאים הדברים
בהרחבה, שהכזית שיוצא בו אדם ידי חובתו בפסח, צריך שלא יהא בו
משקין, ומשמע שכל המשקין בכלל, ויש ללוש מצת מצוה במים בלבד.
ולכאורה, יש מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, והרמב"ם פוסק כבבלי שאין
יוצאים ידי חובה במצה שנילושה ביין שמן ודבש, אבל שנילושה במי
פירות אחרים יוצאים ידי חובה. ועל שיטתו יש להקשות מגמרא מפורשת
(לה, א) הקובעת שיוצאים ידי חובה רק בדברים הבאים לידי חימוץ, ואם
כן איך יוצאים ידי חובה במצה שנילושה במי פירות שאינם מחמיצים
(שהרי כך פסק הוא שלא כהראב"ד). מתוך כך יש שמתרצים שהרמב"ם
מתכוון לעיסה שנילושה במי פירות המעורבים עם מים, אלו כאמור
מחמיצים, והחידוש הוא שלמרות שאסור ללוש בהם מלכתחילה, מכל
מקום אם לש ולא החמיצה העיסה, יוצא במצה הזו ידי חובתו.

בשו"ע נפסק שאין יוצאים ידי חובה במצה שנילושה במי פירות לבדם,
ובאשר למצה שנילושה במי פירות המעורבים במים, ישנה מחלוקת בין
הפוסקים האחרונים אם יוצאים בה ידי חובה, ואם נקראת לחם עוני.

עוד יש לבאר את הסוגיה לפי שיטת רש"י, הסובר שלעולם אין מי פירות
מחמיצים בחימוץ גמור, וצריך אם כן לפרש שאם הוצרכו למעט מצה
עשירה, מכאן שכאשר אמרו שיוצאים ידי חובה רק בדברים הבאים לידי
חימוץ, התכוונו לומר שצריך להקפיד לקחת למצה ממינים הראויים
להחמיץ ולא ממינים שאינם ראויים להחמיץ כלל כמו אורז ודוחן.

השאלה הרביעית היא כאמור, האם מותר לאכול מצה עשירה בערב פסח,
לאחר שכבר חל האיסור לאכול מצה שיוצאים בה ידי חובה בלילה.
התוספות (צט, ב) כותבים שאין האיסור חל על מצה עשירה שאינה ראויה
למצוה. ובסמ"ק אף מובא שרבינו תם היה רגיל לאכול מצה שנילושה
בביצים. אמנם מסתבר שהיתה זו מצה שנילושה במי פירות בלבד, שכן
קשה להניח שהיה מכין מאפה שאסור לעשותו, וכבר למדנו בברייתא
שאסור ללוש במי פירות המעורבים עם מים.

סימן ז

זמן הקידוש והאכילה בליל פסח

במשנה בפרק ערבי פסחים (צט, ב) למדנו שלא יאכל אדם בערב פסח עד
שתחשך, ומכאן מדייקים התוספות שהזמן של אכילת מצה ומרור בליל
פסח מתחיל דווקא משתחשך.

טעם הדבר הוא שהמצה והמרור הוקשו לקרבן פסח, ולגביו נאמר
בתורה: "ואכלו את הבשר בלילה הזה", דהיינו בלילה ממש ולא מבעוד
יום, אפילו אם מקבל את החג בשעה מוקדמת.

עם זאת מצינו מחלוקת לגבי הקידוש, האם לפי שיטה זו יש להקפיד גם
שלא יקדש מבעוד יום.

בדברי הרשב"ץ (מאמר חמץ לו, ב) מובא שאין מנהג לדקדק בכוס של
הקידוש שתהא לאחר צאת הכוכבים, ואפשר לקדש מוקדם כמו בכל שבת
וחג לפי שמוסיפים מחול על הקודש. כמוהו כותב גם החתם סופר.

אבל המהרי"ל (הלכות הגדה יג, ב) חולק וכותב, שגם את הקידוש יש
לעשות רק משתחשך, כדי שלא יכשל בעשיית הטיבול הראשון בשעה
מוקדמת, ולא בזמן הראוי בלילה, שהרי אכילת הירקות באה כדי
שישאלו התינוקות, ושאלתם היא בכלל מצות ההגדה, עליה נאמר:
"בעבור זה"- בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך.

גם בעל תרומת הדשן (סי' קלז) מחייב את עשיית הקידוש בלילה, מפני
שהכוס של קידוש היא כוס ראשונה של ארבע כוסות הקבועות בסדר
ההגדה, שכאמור צריכה להיות דווקא משתחשך. הט"ז (או"ח תעב סק"א)
מוסיף שאין קידוש אלא במקום סעודה, ומכאן שהזמן של קידוש תלוי
בזמן של אכילת מצה.

אמנם יש שחולקים גם לגבי זמן אכילת המצה, כמו רבינו יהודה החסיד
בתוספותיו למסכת ברכות (כז, א) שסובר שאין להבדיל בין שבת לפסח
לענין תוספת החג, ולדעתו אפשר לקיים את כל מצוות הלילה מבעוד יום.

הלכה למעשה פוסק בשו"ע, שלא יקדש עד שתחשך. ובפוסקים האחרונים
נוספה השאלה לגבי הדין בדיעבד, אם קידש מבעוד יום, האם יצא ידי
חובתו או שמא צריך לחזור ולקדש. שאלה זו תלויה כמובן בדעות
הראשונים שהבאנו לעיל ובטעמיהם. למעשה, כותב בספר 'כף החיים'
שלא יחזור, כיון שספק ברכות להקל, אבל לענין שאר המצוות ראוי לו
שיחזור לעשותם אחר שתחשך.

סימן ח

חיוב השתיה בארבע כוסות

הגמרא במסכת פסחים (קח, ב) דנה בפרטי המצוה של ארבע כוסות שצריך
לשתות אותם לפי סדר ההגדה, ולא בבת אחת, ושצריך לשתות בכל פעם
לפחות רוב כוס. שאלה שנתעוררה אצל הראשונים והיא: האם המצוה
מוטלת ממש על כל המסובים, או די שישתה רק אחד ויוציא את כולם
כדרך שעושים בקידוש בשבת.

בגמרא עצמה לא נאמרו דברים מפורשים בהקשר לכך. יש מן הראשונים,
כמו בתוספות (פסחים צט, ב ד"ה ולא) שמביאים כמה ראיות, לפיהן אין
חיוב שתיה לכל אחד ואחד.

כך למשל, יש ראיה מן הגמרא (דף קח.) ממה שאמר רב יהודה בשם
שמואל, שאם השקה מן היין לבניו ולבני ביתו יצא, ובלבד ששותה רוב
כוס. הרי מבואר שכל בני הבית אינם שותים אלא מעט, ויוצאים ידי
חובתם ע"י בעל הבית עורך הסדר. כדבריהם אלו סוברים גם ריבב"ן
ורבינו ירוחם, אשר קובעים שדין ארבע כוסות כדין של קידוש. ברם, יש
לציין שהתוספות עצמם מסיקים להלכה, שראוי להחמיר שכל אחד ישתה
כשיעור, ועל פי דבריהם כותב בספר 'כף החיים' שמי שאין לו יין, אינו
צריך להתאמץ כל כך, עד כדי מכירת מטלטלין, בשביל שיהיו ארבע כוסות
לכל בני הבית.

לעומת זאת, רבים מן הראשונים סוברים שאין דין ארבע כוסות כדין
קידוש. ודברי הגמרא שהבאנו לעיל, מסבירים הם בכמה אופנים, לדחות
כל ראי'ה ממנה לשיטת התוספות וסיעתו. תירץ אחד הוא, שבגמרא
מדובר על הקטנים בבית, שאינם חייבים במצוות, ואותם משקה בעל
הבית וכו'. תירוץ נוסף, המדובר בגמרא על כוס גדולה במיוחד,
שמחזיקה כמה וכמה רביעיות, ויש בה כדי שישתו כולם כשיעור החיוב.

להלכה, פוסק הרמב"ם שכולם בין אנשים ובין נשים, חייבים לשתות
בלילה הזה ארבע כוסות. ובמחזור ויטרי מעיר, שלמרות שמעיקר הדין
יכולים לשתות מכוס אחת שיש בה כשיעור לכולם,מכל מקום ראוי יותר
שיתנו כוס לכל אחד ואחד מהמסובים, ע"מ שיוכלו לקיים את המנהג של
נטילת הכוס ביד, כשמגיעים בסדר ההגדה לאמירת "לפיכך אנחנו חייבים
להודות" וכו'.

סימן ט

חובת ההסיבה

במשנה הראשונה של פרק ערבי פסחים, למדנו שאפילו עני שבישראל לא
יאכל עד שיסב, ומפרש רש"י שענין ההסיבה הוא כדרך בני חורין. ומוסיף
המאירי שתכלית ההסיבה לרמוז על ידה שיתעורר לשבח למי שגמלנו
טובה בגאולה וחירות משעבוד קשה ומגונה. בספר המנהיג כותב שיש
לכך סמך בתורה על פי המדרש, על הפסוק "ויסב אלקים את העם", מכאן
שחייבים בהסיבה.

השאלה ההלכתית שנתעוררה בענין זה היא עד כמה צריך לקיים את
ההסיבה גם בזמננו כשאין רגילות לשבת בהסיבה, גם לא אצל אנשים
מכובדים ובעלי שררה.

ואכן, כמה קדמונים נדרשו לשאלה זו, ומסקנתם בהתאם, בזמן הזה
יושב אדם כדרכו בלא הסיבה, כך כותבים הראבי"ה וראב"ן. יתר על כן
מוסיף המהרי"ל שאף אסור להסב, מפני שאינו דומה לדרך חירות, אלא
לדרך החולים. אמנם, הראבי"ה עצמו כותב שלמעשה נהגו העם להסב.

ובאמת נחלקו עליו רבים, עד שדעתו נראית כדעת יחיד. ובהסבר
מחלוקתם נראה לומר שנחלקו בהגדרת מצות ההסיבה, האם תכליתה
הוא כדי שיאכל דרך חירות, או שעניינה להזכיר את המנהג בעבר, כשהיו
אוכלים בהסיבה בתור דרך חירות.

דעת הרמב"ם היא שחייב להסב, וכך היא גם דעת המחבר בשו"ע. ולפי
דעתם יוצא שזו מצוה לעיכובא, וכמו שכותב הטור שכל שצריך הסיבה
אינו יוצא ידי חובתו אף בדיעבד אם לא היסב. אבל הרמ"א כותב שאינו
צריך לחזור ולאכול בהסיבה, משום שכדאי הוא הראבי"ה לסמוך עליו.

והנה למדנו בגמרא, שמצה צריכה הסיבה והמרור אינו צריך. לגבי המצה,
מפרשים התוספות שהכוונה לזית הראשון שאוכל בתחילה ולזית של
האפיקומן. ודעה זו מוסכמת גם לפי רבים הסוברים שיוצאים ידי חובה
כבר בזית הראשון או דווקא באחרון. כך למשל מבאר הגר"א בדעת
הרא"ש, שלמרות שסובר שעיקר המצוה בזמן הזה היא בכזית הראשון,
מכל מקום צריך להסב גם כשאוכל את הזית האחרון, מפני שבזמן הבית
היה עיקר המצוה באכילת המצה הנאכלת על השובע עם קרבן פסח.

בדעת הרמב"ם נראה שסובר שחייב להסב רק באכילת כזית הראשון
שיוצא בו ידי חובתו, ולגבי המשך הסעודה כותב שאם היסב הרי זה
משובח ואם לאו אינו צריך. ברם, בשו"ע כותב שצריך להסב גם כשאוכל
את הכזית האחרון של האפיקומן.

לגבי המרור נאמר שאינו צריך הסיבה, משום שבא כזכר לעבדות, ויש
הסוברים שהרי זה אף בגדר איסור, שאין להסב כשאוכלים המרור.
בנוסף לכך, מצינו דיון אצל הראשונים בקשר לאכילת הכורך, שמצד
המצה ראוי להסב ומצד המרור אין זה ראוי, ורבים כותבים שיאכלנו
בהסיבה, כלומר שכל המצה גובר על כח המרור. ואולם נראה
שהמחלוקת קשורה לשאלה אם יש איסור להסב באכילת מרור. כך כותב
בבית יוסף, כשמסביר את הטעם לאכילת כורך בהסיבה שהוא מפני
שההסיבה באכילת מצה מעכבת ובמרור אינה מעכבת.

לעומת זאת מובא בספר שבלי הלקט, שאוכלים את הכריכה ללא הסיבה,
וכנראה סובר הוא שיש איסור להסב באכילת מרור, ובאשר למצה הרי
כבר יצא ידי חובתו באכילת הכזית הראשון. ובדרך אחרת כותב המהר"ל
בספר גבורות ה', שראוי להסב באכילת כורך, שהיא זכר למקדש כשהיו
אוכלים פסח מצה ומרור בכריכה אחת, והרי זה פשוט שהמרור וגם
המצה טפלים לבשר הפסח שבודאי טעון הסיבה.

גם על מצות ארבע כוסות אמרו שצריך הסיבה, ולמרות שבגמרא ביקשו
לחלק בין שתי כוסות ראשונות לשתים האחרונות, נתקבלה ההלכה
שמיסב בכולן. בפשטות נראה שמיסב בזמן ששותה, ואולם המאירי
מחדש שמיסב גם כשאומר את הדברים המסודרים על הכוסות, דהיינו
בזמן הקידוש, אמירת ההגדה, ההלל וברכת המזון. ברם, הטור כותב
שאין להסב בזמן ברכת המזון, ומסתמך על הגמרא במסכת ברכות
הקובעת את ההלכה שלא יסב בזמן שמברך. מתוך דבריו ניתן אולי
לדייק, שסובר הוא שצריך להסב בשאר הדברים המסודרים על הכוס,
אולם כבר נתקבל המנהג שצריך להסב רק בזמן ששותה, וכן כותבים
בספר שבלי הלקט ובברכי יוסף.

סימן י

כרפס וטיבול ראשון

לאחר הקידוש אוכלים כרפס, ובלשון המשנה: הביאו לפניו מטבל
בחזרת. ואין זה מבואר כל צרכו, שלא פרשו במה מטבלים, וגם לא
נתבאר מדוע מטבל בחזרת אותה אוכלים אחר אמירת ההגדה לשם מצות
מרור.

בדברי הגאונים מובא שאף הטיבול הראשון בחרוסת, ומסביר המאירי
שלדעתם כיון שחרוסת מצוה לכן כל הטיבולים בלילה הזה נעשים בו.
אמנם במשנה עצמה מוזכר רק בהמשך שמביאים את החרוסת עם המרור,
אך הר"ן מסביר שבתחילה אין צורך להזכיר זאת במפורש, מפני שהעיקר
הוא בעצם הטיבול ולא במה שמטבל, ובהמשך מזכירים שמביאים את
החרוסת עם המרור לאחר שכבר סילקם מהשולחן לפני ההגדה.

לעומת זאת, ישנה דעה אחרת של רשב"ם ורבינו תם, לפיה הטיבול
הראשון אינו בחרוסת אלא בחומץ או במי מלח, ורק בטיבול שני לוקח
חרוסת כמבואר במשנה. בביאורה של שיטה זו ישנה מחלוקת האם
הכוונה שיכול לטבל במשקין אחרים או שהכוונה שאסור לטבל
בחרוסת, שעיקר מצותה למרור ואין לקחתה מקודם.

מלבד זה ישנה דעה נוספת שמביאה המאירי, לפיה אין מטבלין את הירק
בשום משקה, ומפרשים את לשון המשנה "מטבל", במובן "מיטפל",
המאירי עצמו מקשה על דעה זו מלשון הקושיה בסדר "מה נשתנה",
כשאומרים "הלילה הזה שתי פעמים", ומכאן שמטבלים ממש. ואולם,
בעל העיטור שמצדיק את השיטה הזו, מפרש שאף הקושיה אינה מכוונת
למעשה הטיבול, אלא לשתי האכילות של הירקות.

אף הרמב"ם בפרוש המשנה כותב: ומטבל כמו מטפל, שיתעסק באכילת
ירקות, ואולם מלשונו מקודם משמע שלמעשה מטבל את הירק בחרוסת,
וכך כותב הוא בהלכותיו. לפי זה נראה שבפרושו רוצה רק ליישב את
הקושי בלשון המשנה האומרת שמטבל בחזרת, בעוד שראוי היה לומר
שמטבל בחרוסת, ולכן הוא כותב שלשון זו באה לומר שמתעסק באכילת
הירקות, אבל למעשה אף הוא מסכים שמטבלים בחרוסת.

כאמור, המשנה אומרת שמטבל בחזרת. ומפרש רש"י שהכוונה לכך שאם
אין שם ירק אחר, מטבל את החזרת בחרוסת ואוכל, ועל כך כותבים
התוספות שרק כאשר אוכל חזרת, מטבל בחרוסת, אבל כשאוכל שאר
ירקות שאינם חריפים כחזרת מטבילם בחזרת או במי מלח.

בשו"ע מובא שלוקח את הכרפס ומטבילו בחומץ, ובבית יוסף הוסיף
שגם כשאוכל חזרת בטיבול ראשון, מטבל בחומץ. ומנמק את פסיקתו
שבזה כולם מודים, בעוד שבחרוסת חולקים כמה גדולים. למעשה,
מקובל לקחת ירק אחר בטיבול ראשון, וכמו שהגמרא עצמה אומרת,
שראוי לעשות כן גם כדי להמנע מהשאלה אם אינו צריך לברך על אכילת
מרור כבר באכילת הירק הראשון.

סימן יא

יחץ - דרכו של עני בפרוסה

לעומת הדין הרגיל, שמצוה מן המובחר לברך על הפת כשהיא שלימה, יש
בליל הסדר דין מיוחד כמבואר במסכת ברכות (לט, ב) שהכל מודים
שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע, לקיים מה שנאמר על המצה - לחם
עוני. ועל פי זה נוסד מנהג העולם, כלשונו של רב האי גאון, לברך על
הפרוסה.

לגבי זמן הבציעה, כותב הרמב"ם שבוצע רק אחרי נטילת ידים, ולפני
שמברך המוציא. אבל המנהג המקובל הוא כמו שכותבים הרבה ראשונים
(רש"י בסידורו, המנהיג, ראבי"ה ועוד) שבוצע כבר אחרי אכילת הכרפס.
ובספר כל בו ובאבודרהם נתנו לכך טעם, כדי שיאמר הא לחמא עניא על
המצה כשהיא פרוסה.

ונחלקו הראשונים בשאלה, האם המצה הפרוסה באה כתוספת לשתי
מצות שלמות הנצרכות ללחם משנה כמו בכל השבתות והחגים, או
שהחידוש כאן גדול כל כך, שפוטר את הצורך בלחם משנה, עד כדי כך
שלוקחים רק מצה אחת שלמה עם הפרוסה.

כדעה הראשונה סוברים רש"י ורשב"ם, וכן מובא בשם רב עמרם גאון
ורי"ץ גיאת. וכדעה השניה סוברים הרי"ף והרמב"ם וכן מובא בשם רב
שרירא גאון, בה"ג ורבינו חננאל.

דעה שלישית וממוצעת, היא דעתו של רב סעדיה גאון ורב יהודאי גאון,
אשר מבחינים בין פסח שחל בחול שבו מברכים על מצה אחת שלמה ועוד
פרוסה, לבין פסח שחל בשבת שבו מברכים על שתי מצות וחצי, כדי
לקיים את החיוב בלחם משנה שאין לבטלו בשבת גם כשיש מצוה לקחת
פרוסה.

שאלה נוספת אשר נידונית בקשר לכך הינה, איך ועל מה מברכים את
הברכות, דהיינו ברכת על אכילת מצה וברכת המוציא, ויש בזה דעות
שונות.

התוספות כותבים שמברכים את שתי הברכות על הפרוסה וממנה
אוכלים. לעומתם מובא בספר ראבי"ה וראב"ן בשם הגאונים, שמברכים
המוציא על הפרוסה, אך ברכת המצה נאמרת על השלימה.

דעה הפוכה מובאת בתוספות, שמברכים המוציא על השלימה, ואת ברכת
המצה על הפרוסה, והסברה היא שהברכה המיוחדת למצה, תהא מכוונת
למצה הפרוסה שהיא כלחם עוני. לפי דעה זו בוצע מהשלמה רק לאחר
שבירך את ברכת המצה על הפרוסה ואוכל משתיהן.

להלכה כותב הרמב"ם שלוקח שתי מצות, אך כאמור הוא סובר שבוצע
רק לאחר שנטל ידים. מיוחדת היא כאן שיטת הגר"א, אשר מעדיף למעשה
את שיטת הרמב"ם שלוקחים רק שתי מצות, וכותב שאין זו דרך עניות
כשיש לו שתי מצות שלמות, עליהן מוסיף את הפרוסה. ברם, למעשה כבר
נהגו רוב ישראל כשו"ע, שנוטלים שלש מצות ובוצעים את האמצעית לפני
אמירת ההגדה.

באשר לסדר הברכות, נפסק בשו"ע שאוחז את כל המצות ואוכל
מהשלמה ומהפרוסה, ובדברי הפוסקים האחרונים נמצא שהעיקר הוא
כדעה שברכת המוציא מכוונת למצה השלמה וברכת המצה לפרוסה.

סימן יב

מתחיל בגנות ומסיים בשבח

בגמרא (דף קטז, א) נחלקו רב ושמואל בפרוש דברי המשנה על סדר
ההגדה שמתחיל בגנות ומסיים בשבח. רב אומר שמתחיל בפיסקה של
"מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו", ושמואל אומר שהפיסקה הינה
"עבדים היינו". ובדברי הראשונים יש מחלוקת כמי לפסוק. אלא
שהריטב"א כותב, שלא מסתבר שמחלוקת האמוראים היא שכל אחד
סובר שיש לומר רק סוג אחד של גנות. שאם כן, מנהגנו לומר את שניהם,
אינו כדעת אף אחד מן האמוראים. ולכן מבאר הריטב"א, שהמחלוקת
הינה באיזה מתחילים. לדעה אחת מתחילים בפיסקה של "מתחילה עובדי
ע"ז היו אבותינו", כמו שהיה למעשה בתחילה, ולדעה שניה מתחילים
לומר "עבדים היינו", שהוא תוקפו של נס. אך לדעת שניהם יש לומר את
שני הפרקים. הוא מסיים שההלכה נפסקה להתחיל בפרק "עבדים היינו",
ואחריה אומרים "מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו".

בדרך אחרת מובא בספר כל-בו, שאמירת הפרק "עבדים היינו" בתחילה,
היא בתור תשובה לשאלת התינוקות, ואילו את ההגדה עצמה מתחילים
באמירת הפרק "מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו".

אחרת יוצא מפסק הרמב"ם, הכותב שמתחיל ומספר שבתחילה היו
אבותינו כופרים וטועים אחר ההבל, ושוב מתחיל ומודיע שעבדים
היינו לפרעה במצרים. אמנם אף הוא עצמו כותב בסדר ההגדה שלו את
הסדר המקובל ולפי המנהג, ולדעת בעל 'הגדה שלמה' (הגר"מ כשר זצ"ל)
הרמב"ם סובר שאין מחלוקת בין הדעות. ובדבריו בהלכות הוא מתכוון
להביא את שני המנהגים, שכל אחד יכול לבחור את המנהג הנראה לו,
ובסדר ההגדה הרמב"ם מביא את המנהג שרווח בציבור.

לגבי הצורך לסיים בשבח, אין בגמרא התיחסות מפורשת. וכותב הר"י
מלוניל שהכוונה היא לרעיון כללי אינו מצטמצם בפרק אחד. לעומת זאת
יש מפרשים המבקשים להגדיר את הפרקים בהם צריך לסיים בתור שבח.
האברבנאל כותב שלכל גנות יש את השבח המתקן, וכך באמירת 'ברוך
שנתן תורה לישראל' וסיפור ארבעת הבנים יש דברי שבח כנגד הגנות
שישנה בפרק 'עבדים היינו', ובדרשת 'ארמי אובד אבי' יש משום תיקון
לגנות בהזכרת העובדה 'שתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו'.

לעומתם כותב הר"י, שהשבח שאנו חייבים לשבח את ה' באמירת פרקי
ההלל שלפני האכילה. ובספר שבלי הלקט כותב שהכוונה לברכת 'אשר
גאלנו'.

סימן יג

ארבע קושיות ואמירתן

במשנה במסכת פסחים (קטז, א) למדנו על הסדר שמוזגים כוס שני וכאן
הבן שואל, ומבואר בגמרא שאם אין לו בן חכם, אשתו שואלתו, ואם
לאו הוא שואל לעצמו, ואפילו שני תלמידי חכמים שיודעים בהלכות
הפסח שואלין זה לזה.

עם זאת מסופר בגמרא (קטו, ב) על אביי שהיה יושב לפני רבה, וכשראה
שהיו עוקרים את השולחן שאל מיד לפשר הדבר שעוקרים השולחן לפני
הסעודה, ואמר לו רבה: "פטרתן מלומר מה נשתנה". הרי מבואר לכאורה
שאין הכרח באמירת השאלות בנוסח הקבוע דווקא, אלא יכול להפטר
מחיוב השאלה בכל נוסח אחר שיבחר. זאת אומרת שאם היתה שאלה
אחרת, יכולים להתחיל מיד ולומר עבדים היינו וכו'.

לפי הפרוש הזה המופיע אצל הרבה ראשונים כמו בעל שבלי הלקט, בעל
הרוקח והרי"ד, יוצא שעיקר החיוב הוא שישאל הבן מעצמו, ונוסח "מה
נשתנה" נתקן רק כשלא נשאלה שום שאלה.

לעומתם, התוספות מבארים ששאלה על עקירת השולחן אינה פוטרת
מלשאול את השאלות המפורטות של "מה נשתנה", וכל שאמרו בגמרא
הוא שאפשר לשאול את אותן שאלות בנוסח אחר, ואף אביי כך עשה,
אלא שלא ראו לפרט את כל מה שאמר ושאל.

כשיטה זו סוברים גם רב סעדיה גאון, ראב"ן והמאירי, ויתכן שזו גם
שיטת הרמב"ם אשר כותב שמוזגין את הכוס השני וכאן הבן שואל
ואומר הקורא "מה נשתנה" וכו'. מכאן ניתן להבין שמלכתחילה עדיף
שהבן ישאל, ואולם בכל אופן אין לוותר על אמירת הנוסח הקבוע של
"מה נשתנה", ועדיין יש לעיין בשיטתו מפני מה מצינו חילופי גירסאות
בנוסח ההלכה הזו ברמב"ם.

גם לגבי השאלות עצמן יש דעות ונוסחאות שונות. בנוסח המשנה
שלפנינו מופיעות ארבע שאלות על מצה, מרור, צלי וטיבול. אך בנוסח
הירושלמי לא נזכרת השאלה על המרור, והראשונים כותבים שבזמן
הזה כשאין לנו קרבן פסח, אין שואלין על השינוי בצלי. לפי זה יוצא
שיתכן ונשארו רק שתי שאלות על המצה ועל הטיבול, וכך נראית שיטת
הרי"ף והרא"ש.

מאידך גיסא, בדברי הגאונים רב עמרם גאון ורב סעדיה גאון, מצינו
שהוסיפו שאלה על ההסבה, ולדבריהם יתכן שמלכתחילה היו חמש
שאלות. ברם, בפרוש ההגדה המיוחס להגר"א מבואר שבזמן המקדש, כל
אכילתם היתה בהסיבה ולא היה מקום לשאול על כך בליל הסדר, ובפרוש
החיי אדם כותב, שהוסיפו את השאלה על ההסבה אחר החורבן כשלא
היו יכולים לשאול עוד על הצלי, והיה להם ענין למלא ארבע שאלות.

הרמב"ם כותב ומזכיר חמש שאלות, ולאחר השמטת השאלה על הצלי
בנוסח ההגדה שאחר החורבן, נשארו אצלו ארבע שאלות, ובסדר הזה:
טבול, מצה, מרור והסבה. זהו הסדר המקובל אצל הספרדים, בעוד
שאצל האשכנזים נתקבל סדר אחר: מצה, מרור, טבול והסבה, ולסדר זה
נדרש מרן הראי"ה קוק זצ"ל בביאורו להגדה (והובאו דבריו כאן
בהגדתינו, עיי"ש).

סימן יד

עקירת השולחן והגבהת הקערה

בגמרא פסחים (קטו, ב) אמרו, שעוקרים את השולחן כדי שיכירו
התינוקות וישאלו. וזמנה של עקירה זו הוא לפני אמירת "מה נשתנה",
ויש סוברים שעושין כן אף לפני אמירת "הא לחמא עניא". בהמשך הגמרא
(קטז, ב) אומר רבא שצריך להגביה את המצה והמרור. ומפרשים רבינו
חננאל, רש"י ורשב"ם, שהכוונה היא להגביהם בזמן שאומר את הטעמים
כדברי רבן גמליאל במשנה.

לעומת זאת, ישנה דעה המובאת בספר המכתם, שכוונת רבא היא לומר,
שיגביהם בתחילת הסדר, וזה פרוש למה שאמרו בגמרא שעוקרים
השולחן כדי שיראו התינוקות וישאלו. פרוש זה נזכר גם אצל התוספות
הכותבים, שבזמנינו אין עוקרין את השולחן מפני שזה טורח גדול, ולכן
הנהיגו במקום זאת להגביה את הקערה.

ברם, לעומתם טוען הרשב"ם שאין בהגבהת הקערה כדי לעשות היכר
מספיק, וצריך לעקור את הקערה לגמרי מהמקום. אך לדעת המנהיג,
הכותב שאף עקירת הקערה אינה מועילה, אחר שכל צרכי הסעודה
נשארים על השולחן, ומסקנתו היא שיש צורך גם בזמנינו לעקור את
השולחן עצמו. כמובן, הדרך הטובה ביותר היתה יכולה להיות בהכנת
שולחנות קטנים לפני המסובים, ואלו נעקרים בקלות, מה שלא מצוי
בזמננו כשרגילים לשבת מסביב לשולחן גדול שעקירתו היא בלתי
אפשרית.

בשו"ע פוסק שיגביה הקערה של המצות, בזמן שאומר 'הא לחמא עניא',
ואח"כ מסירה ומניחה בסוף השולחן, כאילו כבר אכל, כדי שיראו
התינוקות וישאלו. אולם, המגן אברהם כותב, שלא נהגו עכשו להסיר
את הקערה, משום שאין היכר כ"כ לתינוקות, שהרי יודעים הם שהדברים
שבקערה לא ניתנו לאכילה. בעל 'חק יעקב' מביא שיש קצת שנוהגים שבעל
הבית אומר להסיר את הקערה, אע"פ שלמעשה אין מסירים. ובערוך
השולחן מסיק שהכיסוי של המצות במפה בא במקום עקירתם.

לגבי מנהג הגבהת הקערה, יש המסבירים שזו נעשית זכר למה שנאמר:
"משארותם צרורות בשמלותם על שכמם". יש המסבירים שזה ביטוי של
שמחה, וכן שראוי הוא להציג המצות לפני המסובים בשעה שאומרים
'הא לחמא עניא'.

לנוהגים לעקור הקערה ולהסירה, יש לברר מתי מחזירה. ומחלוקת
ראשונים יש בדבר. בעל הרוקח והמהרי"ל כותבים, שמחזירה מיד, לפני
אמירת כל ההגדה, לקיים מה שנאמר על המצות שהן לחם עוני, לחם
שעונין עליו דברים הרבה. מכאן שראוי הוא שתהיינה המצות לפניו בזמן
קריאת ההגדה.

אחרת היא דעת הרא"ש, אשר כותב שמחזיר הקערה רק אחר שנוטל ידים
לסעודה, ולפי דעתו יוצא, שמגביה את המצה רק בתחילה לפני שמסירה
מהשולחן. ומדבריו עולה, שאמירת דברים הרבה על המצה, הינה גם
כשאין המצה לפניו.

ברם, דעה ממוצעת ישנה לבעל 'האור זרוע' הכותב שמחזיר את הקערה
לפני שאומר את טעמי המצה והמרור על פי משנתו של רבן גמליאל. ולפי
דבריו מקיים בכך את המאמר שעונים עליו דברים הרבה, וגם את מצות
ההגבהה, בזמן שאומרים את הטעמים למצה ולמרור. על ערכה של הגבהה
זו נאמר עוד שיש ענין להראות את המצה זכר לחירות ואת המרור זכר
לשעבוד, הצד השוה בין כולם נראה כדברי הרשב"ם, שהכל משום חבוב
מצוה.

סימן טו

פסח מצה ומרור

הנוסח המובא בהגדה בשם רבן גמליאל, לקוח מן המשנה במסכת פסחים
(קטז, א) ומצינו למפרשים שנחלקו בביאור הדברים.

יש המסבירים שהכונה היא לכך שאם לא אמר את הטעמים האלו, לא יצא
ידי חובתו במצוות האכילה בשלמותה. כך כותבים: הר"י מלוניל
והנימוקי יוסף, אשר מסבירים שצריך לומר את טעמי המצוות כדי לחבב
את המצוות על המסובין, וכמותם כותבים עוד מפרשים. מלבד זה, נראה
שידיעת טעמי המצוות חשובה במיוחד כשמדובר על מצוות שיש בהן
הנאת הגוף, ובלי הזכרת הטעמים עלולים לשכוח שעוסקים במצוה.

לעומת זאת, יש המסבירים שכוונת רבן גמליאל לומר, שאמירת הטעמים
של פסח מצה ומרור, שייכת למצות ההגדה. וכמו שכותב בספר שבלי
הלקט, המסביר שאמירתם משלימה את התשובה לשאלות של מה נשתנה,
ועל שלשתם מצות ההגדה מיוסדת.

בשו"ת בנין ציון (להר"י עטלינגר זצ"ל) כותב, שיש הבדל להלכה בין
הביאורים לגבי פסח שני, שקיימת בו מצות האכילה ולא קיימת בו מצות
הגדה. ונראה עוד להוסיף, שלפי הדעה הראשונה מתפרשים דברי רבן
גמליאל במובן זה, שלא קיים את המצוה כראוי, ולא במובן המוחלט
שלא יצא ידי חובתו לגמרי. ואכן כך כותבים הריטב"א (חי' לסוכה כח,
א) והר"ן (על סוגייתינו בפסחים). ומסביר בבנין ציון, שלא מסתבר
שהדברים הבאים לחיבוב מצוה יעכבו את קיומה.

לעומת זאת, לפי הדעה השניה נראה שדברי רבן גמליאל מתפרשים
כפשוטם לאמור, שאף אם סיפר ביציאת מצרים כל הלילה ולא אמר
דברים אלו, לא יצא ידי חובתו, לפי שלא אמר את העיקר.

לגבי סדר הדברים מצינו אצל הרמב"ם שבסדר ההגדה כותב את הנוסח
בסדר המוכר- פסח, מצה ומרור. אבל בנוסח ההלכה, הוא מקדים את
טעם המרור לטעם המצה. הסבר הדבר נראה, שמלכתחילה ראוי באמת
להקדים את אמירת הטעם של המרור לפני אמירת טעם המצה, שכך היה
הסדר- קודם מררו את חייהם ורק אח"כ נגאלו. אבל בזמן הזה, כותב
המהרי"ל, יש להקדים את המצה שמצותה מדאוריתא, לפני המרור
שמצותו מדרבנן.

סימן טז

החיוב של מצה שמורה

מקור הדין במסכת פסחים (דף מ, א) על פי מה שכתוב בתורה: "ושמרתם
את המצות". ומבואר בגמרא שהכוונה לשמירה מחימוץ, ומתפתח על כך
דיון בשאלה מאימתי משמרים, כאשר ברור שיש צורך בשמירה כאשר יש
חשש מחימוץ. בגמרא עצמה מדובר על שתי אפשרויות, על שמירה משעת
לישה ועל שמירה משעת קצירה.

על הראשונה מסתפקת הגמרא אם זו שמירה שמספיקה לקיום המצוה של
אכילת מצה שמורה, שהרי שנינו שמותר לאכול בצקות של נכרים שלא
החמיצו, ורק אי אפשר לקיים בהן את המצוה מפני שלא נעשתה בהן
שמירה לשם מצוה. מכאן מבקשת הגמרא להסיק, שיש צורך בשמירה
לשמה משלב מוקדם יותר באופן שיהיה ברור שנעשית שמירה לשם
מצוה, שלא כשמירה משעת הלישה ההכרחית בשביל למנוע את האיסור
ואינה נותנת ביטוי יחודי למצוה של השמירה.

על האפשרות השניה יש דיון בגמרא אם קיים בכלל צורך לשמור משעת
הקצירה, כאשר ההנחה היא שאין טעם לשמור כשאין שום חשש מפני
חימוץ. ומתקשר הענין בגמרא עם שאלה קודמת, אם מותר ללתות,
דהיינו לשרות את החיטים לפני הטחינה. לפי אחת הדיעות המובאת בשם
רבא, יש באמת מצוה ללתותם כדי לעשותם נקיים יותר וממילא מובן
הצורך לשמור את החיטים מפני החימוץ לשם מצוה כבר משעת הקצירה.

למעשה ולהלכה, אין הכרעה מוחלטת בגמרא על דבר הצורך לשמור את
החיטים, ומאמתי חלה המצוה.

בענין הלתיתה נפסקה ההלכה שמותר ללתות, ואולם בתקופת הגאונים
גזרו שלא לתות את החיטים בפסח מפני החשש שלא ידעו לשמרם כראוי.
לפי זה חזרה באמת השאלה אם יש ענין לשומרם משעת הקצירה, ובכל
זאת רבים סוברים שההלכה לא זזה ממקומה ויש לקיים את המצוה
לעשות את השמירה הזו.

מאידך גיסא, אחרים כמו הרא"ש ועוד, סוברים שאין צורך בשמירה זו,
ובמקומה העמידו כעיקר את השמירה משעת טחינה שהיתה שייכת בזמנם
כשהיו טוחנים בריחיים של מים.

בדרך זו מובנת פסיקת ההלכה בשו"ע, שמלכתחילה ראוי לשמור את
החיטים משעת קצירה, ואם אי אפשר ראוי שישמרם משעת טחינה, ובשעת
הדחק מותר אף ליקח קמח מן השוק, ושומרו לשם מצוה משעת הלישה.
למעשה כבר נהגו רבים להקפיד על מצה שמורה משעת קצירה, לפחות
בכזית הראשון שאוכלים בליל הסדר.

סימן יז

חינוך הקטנים בליל הסדר

מיוחד הוא הלילה הזה, שתשומת לב מיוחדת הוקדשה בו לחינוך
קטנים, כשהנהיגו בו דברים שיעוררו אותם לשאול, ולהשמיעם את
סיפור יציאת מצרים, ועל ידו ילמדו להתחזק בצור ישראל וגואלו.

ענין זה נזכר לראשונה במסכת פסחים (קח, ב) שמביאה מחלוקת תנאים,
חכמים אומרים שהכל חייבים בארבע כוסות- גם תינוקות, ואילו רבי
יהודה טוען כנגדם שאין תועלת לתינוקות ביין, ובמקום זה מחלקים
להם קליות ואגוזים כדי שלא ישנו וישאלו.

בפרוש מחלוקת זו מצינו דעות שונות בדברי הראשונים. יש הסוברים
שמדובר על קטן שהגיע לחינוך, ובכל זאת אמר רבי יהודה שאין מקום
לחינוך למצות ארבע כוסות, וזאת משום שלקטן אין בלאו הכי הרגשה
של חירות על ידי שתיית יין. לעומת זאת יש אחרים שמפרשים שמדובר
אף על קטן שלא הגיע לחינוך, והמחלוקת הינה בשאלה אם היין יעורר
אותו לשאול. אבל כשהגיע לחינוך בודאי שנותנים לו יין לארבע כוסות
כדרך שמחנכים אותו לקיים את כל המצוות.

הרמב"ם מזכיר רק את זה שמחלקים להם קליות ואגוזים, ומכאן
שסובר שאין ענין לתת יין לתינוקות שלא הגיעו לחינוך, ועדין איננו
יודעים מהי דעתו לגבי לגבי קטנים שהגיעו לחינוך. בעל הפרי חדש כותב,
שלדעת הרמב"ם גם קטנים שהגיעו לחינוך אין צורך לתת להם יין, וזאת
דייק ממה שלא הזכיר הרמב"ם חיוב קטן בארבע כוסות כדרך שהזכיר
חיובו במצה, והטעם כנראה מפני שאין תועלת בשתיית יין לקטן. בשו"ע
לעומת זאת, כותב במפורש שמצוה ליתן כוסות יין לתינוקות שהגיעו
לחינוך, ויחד עם זאת מביא להלכה גם את המצוה לחלק לתינוקות קליות
ואגוזים כדי שיראו שינוי וישאלו.

בהמשך דברי הגמרא מובאים דברי רבי אליעזר האומר שחוטפין מצות
בלילי פסחים, בשביל התינוקות שלא ישנו. והרבה פירושים נאמרו על
דבריו.

רש"י כותב בפרוש אחד, שהחטיפה ענינה הגבהה, שמגביהם את הקערה.
ובפרושו השני מסביר שהכוונה היא שאוכלין בחטף. בעל המשנה ברורה
(סי' תעב בשער הציון) מעלה אפשרות שבדברים אלו כלול גם הצורך
להזדרז באמירת ההגדה. פרוש אחר מביא המאירי שמסביר, שמתעסקים
במצה בדרך של חטיפה זה מזה. ודבריו נראין קרובים ושייכים למנהג
של גניבת האפיקומן, כנהוג בקהילות רבות. מטרת החטיפה, איפוא,
להעסיק את התינוקות כדי שלא ישנו. מלבד זה מצינו פרוש של הרשב"ם
והר"ן, שהכוונה לכך שמסלקים את האוכל מיד התינוקות, כדי שלא
ירבו באכילה וירדמו.

עוד מובא בגמרא, שאמרו עליו על רבי עקיבא שמימיו לא אמר הגיע עת
לעמוד בבית המדרש, חוץ מערבי פסחים וערב יום הכפורים. הגמרא
מסבירה שהיה מזדרז לצאת מבית המדרש בערבי פסחים בשביל
התינוקות של ישנו. ומפרש רש"י שהיה ממהר לביתו כדי לדאוג
שהתינוקות ישנו ביום ולא בלילה. ואחרים מפרשים, שהיה ממהר כדי
להתחיל את הסדר מיד עם צאת הכוכבים, ולא לחכות עד מאוחר, אפילו
לא בשביל תלמוד תורה, וכן כתב בשו"ע.

סימן יח

ירקות הכשרים למרור

המשנה (לט, א) מפרטת את הירקות בהם יוצאים ידי חובת מרור בפסח,
והם: חזרת, תמכא, חרחבינא, עולשין ומרור. בגמרא שם, מובאת דעת
תנאים האומרים שלוקח כלירק מר שיש לו שרף ופניו מכסיפים, אבל
בהמשך מובא שמצוה בחזרת, ומפרשים שהיא חסא.

לגבי סדרי העדיפויות כותב הראבי"ה שכל המוקדם במשנה עדיף, ובדרך
זו מובן מדוע מעדיפים לקחת חזרת, ולגבי האחרים יש גרסאות שונות
בסדר הירקות המנויים לאחריה. עם זאת ניתן לדייק מדברי מפרשים
אחרים שקובעים את סדר העדיפות לפי המרירות. על ההעדפה של החזרת
ניתן ללמוד מן המשניות שמזכירות את החזרת במסגרת של הסדר עצמו,
משמע שכך היו רגילים, ואולם לדעת הבית יוסף מה שאמרו שמצוה
בחזרת, לא בא אלא להורות לאידך גיסא שיוצאים בה ידי חובה למרות
שיש לה מתיקות.

כאמור ישנה דעה בגמרא לפיה יוצא ידי חובה בכל הירקות שיש להם את
הסימנים הנזכרים, היינו שרף ופניו מכסיפים, ואולם הפוסקים לא
הזכירו את הדעה הזו אלא הביאו את הרשימה המפורטת במשנה, ורק
הרמ"א כותב שאם אין לו אחד מהם יקח לענה או שאר ירק מר, וגם הוא
אינו מזכיר שצריך שיהיו לירקות שלוקח את הסימנים הנזכרים. ובאמת
הגר"א והפרי חדש מעירים שצריך להקפיד על הסימנים. המחבר בשו"ע
כותב שעיקר המצוה בחזרת, ובדברי הפוסקים האחרונים מבואר שהוא
הירק הנקרא בלשונם "שאלאט", ובלשוננו חסה, בעוד שהירק הנקרא
חזרת בלשוננו, הוא הנקרא במשנה בשם "תמכא".

סימן יט

מצות כורך - זכר למקדש כהלל

בברייתא שבגמרא (קטו, א) נאמר על הלל שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן,
ולפי פירוש רש"י היה כורך את הפסח עם המצה והמרור, וכן מובא
בירושלמי. ואולם לפי הרמב"ם גם בזמן המקדש היה צריך לכרוך מצה
ומרור בלבד ללא בשר פסח.

בגמרא עצמה יש מחלוקת בין חכמים להלל בענין מצות הכריכה, ומצינו
כמה הסברים למחלוקת כאשר בגמרא תולים זאת בשאלה אם מצוות
מבטלות זו את זו, וגם מתבאר שיש הבדל בין המנהג בזמן שבית המקדש
היה קיים לבין המנהג בזמן הזה. לפי הרשב"ם דעת הלל היא שיש לאכול
מצה ומרור דווקא בכריכה, ולדעת חכמים דווקא בנפרד, ולפי זה ברור
שכאשר רוצה לצאת ידי חובת כולם צריך לאכול כל אחד לחוד ולחזור
ולאכול את הכריכה.

לפי התוספות יש אכן הבדל בין התקופות, שבזמן שהמקדש קיים
כשרוצה לצאת ידי חובת כולם, אוכל בכריכה, שכן גם חכמים מודים
שזה אפשרי על פי מה שכתוב 'על מצות ומרורים יאכלוהו', אבל בזמן
הזה כשמצות מרור היא רק מדרבנן, שוב אי אפשר לקיים את המצוה של
המצה שהיא מדאורייתא על ידי אכילה בכריכה. ובאשר למרור אפשר היה
להמשיך ולאוכלו אחר כך בכריכה, אבל זה רק לפי הלל שעיקר המצוה
באכילה בכריכה, מה שאין כן לפי חכמים שאין מצוה לאכול בכריכה, ואין
סברה שתהא תקנה בזו זכר למקדש. לכן כדי לצאת ידי חובת כולם,
אוכל את המרור לבדו, ואחר כך כורך זכר למקדש כהלל.

אף בהלכות הרמב"ם מצינו את ההבדל בין התקופות, שלגבי זמן המקדש
הוא כותב שאוכל בכריכה ומברך ברכה בהתאם, אבל מוסיף שאם
אוכלם כל אחד בפני עצמו מברך ברכה נפרדת לכל מצוה. לעומת זאת,
לגבי הזמן הזה הוא כותב שמלכתחילה אוכל מצה לחוד ומרור לחוד
כמנהגנו, וחוזר וכורך מצה ומרור ואוכלם בלא ברכה. מבואר אם כן,
שמקיים את מה שנאמר בגמרא, שכן לא נקבעה הלכה כמי כחכמים או
כהלל, ולכן בזמן המקדש אפשר לצאת ידי חובה באחת משתי הדרכים,
בכריכה ושלא בכריכה, אבל בזמן הזה יש להקפיד לאכול תחילה את
המצה והמרור לחוד, שכן לפי חכמים אין בזמן הזה שום בסיס לקיום
המנהג של כריכה, וכמו שהסברנו בדעת התוספות.

מלבד כל זה מצינו מחלוקת בפוסקים בשאלה אם מטבל את הכריכה
בחרוסת, שהרמב"ם והשו"ע מחייבים את הטיבול, בעוד שהרמ"א סובר
שאין לטבול. וביאור הענין הוא, שאם אוכלים את הכריכה זכר למקדש
כהלל שהיה אוכל רק בכריכה, הרי זה בודאי עם טיבול בחרוסת, שאין
לה זמן אחר. ברם, כיון שבזמן הזה אוכלים בתחילה כל אחד לחוד
ומטבלים כבר את המרור בחרוסת, שוב אין מצוה לחזור ולעשות כך עם
הכריכה.

בדברי הראשונים מצינו הסבר שבאכילת הכריכה אין לחוש מן החריפות
שהרי המצה כבר מחלישתו. עוד נראה לומר שאולי דוקא בכריכה שיש
באכילתה בטוי של זכרון לחורבן, ראוי יותר להשאיר את המרירות כמו
שהיא ולא להטבילה בחרוסת.

סימן כ

שינה בסעודת ליל הסדר

במשנה במסכת פסחים (קכ, א), דנים בענין חבורה שהתארגנה לאכילת
קרבן פסח, שאם ישנו שוב לא יאכל, שעל ידי הפסק השינה, נראה כאוכל
פסחו בשתי חבורות, וכך לשון המשנה: "ישנו מקצתן יאכלו, כולן לא
יאכלו"

נחלקו הראשונים אם דין זה נוהג גם בזמן הזה לגבי אכילת המצה. לדעת
הרשב"ם נוהג דין זה גם בזמנינו, שאם נרדם אחר שהתחיל לאכול את
המצה האחרונה, לא יחזור ויאכל מפני שהשינה נחשבת להפסק, שהרי
מצה זו זכר לקרבן הפסח היא, וחלים עליה כל הדינים שלו. ומוכיח
הרשב"ם כדבריו, מהגמרא שמביאה מעשה שאירע לרבה שהתנמנם אחרי
האכילה, ודנו שם אם מותר לו לחזור ולאכול, והביאו ראיה
ממשנתינו. מכאן מוכח, שסוברת הגמרא שדין זה נוהג גם כשאין קרבן
פסח, שהרי רבה אחר החורבן חי.

לעומת זאת, לדעת התוספות נוהג הדין של המשנה רק לענין קרבן פסח,
ומפרשים הם למעשה שהובא ונידון בגמרא, שכלל לא היה בפסח, והובא
בקשר לענין אחר הנוגע להלכות תעניות. ואכן, גם הראב"ד מסכים לדעה
זו, ומסביר הוא את המעשה ברבה שהובא בגמרא, לענין היסח הדעת
בסעודה, אם צריך לברך שנית לאחר שישן, ומחדש הראב"ד שזו הסיבה
לדין שבמשנה, שהשינה נחשבת להיסח הדעת שפוסל בקדשים, ולכן אסור
להמשיך ולאכול את קרבן הפסח לאחר שישן באמצע האכילה. מכל מקום
דעתו היא, שאין הלכה זו שייכת לאכילת מצה. ומהר"ם חלאווה מוסיף,
שכל הדין הזה של הפסק שינה הוא בגדר חומרא, לא מסתבר שיחמירו
באכילת מצה כפי שמחמירים באכילת קרבן פסח.

הרמב"ם פוסק כשיטת הרשב"ם שדין המשנה נוהג גם בזמן הזה, ומבחין
בין בני חבורה שישנו מקצתם לבין בני חבורה שישנו כולם. ועוד מוסיף
ומבחין גם כשנרדמו כולם, שאם רק נתנמנמו אין זה הפסק כלל. וגם
בשו"ע כותב כדברי הרמב"ם. והאחרונים דקדקו לומר, שאם נתנמנמו
כולם, עדין מיקרי זה הפסק, והקולא שנאמרה לגבי נמנום, שייכת רק
כשנתנמנמו מקצתם. וכשישנו ממש הרי זה הפסק גם אצלם.

לגבי הזמן בו נחשבת השינה להפסק, כבר נאמר שהכוונה היא לזמן
שלאחר האפיקומן, ולפי זה מי שנרדם ועדין לא אכל כזית אפיקומן חוזר
ואוכל. עם זאת, מפשטות לשון הרמב"ם נראה שהשינה נחשבת הפסק גם
כשלא אכל עדין את האפיקומן. ויש שכותבים שכל הסעודה בלילה זה,
נחשבת כקרבן פסח, ולכן סוברים שהשינה נחשבת הפסק ואוסרת
להמשיך לאכול לאחר שנרדם בכל שעה בתוך הסעודה.

סימן כא

מצת אפיקומן

במשנה במסכת פסחים (קיט, ב) למדנו, שאין מפטירים אחר הפסח
אפיקומן. ובגמרא מוסיפים שאין מפטירים אחר מצה אפיקומן.

בפרוש הדברים כותב הרמב"ן שהפסח נאכל על השובע, כדי שלא יבוא בו
לשבור עצם, ולכן חכמים הוסיפו וגזרו שלא לאכול אחריו כל הלילה,
כדי שידאג לאכול את הפסח על השובע, וגזרו על אכילה וטעימה אחר
המצה כזכר לקרבן פסח.

טעם אחר מובא בספר אורחות חיים שצריך שישאר טעם המצה בפיו
בזמן שמספר בסיפור יציאת מצרים, וכיון שמצוה לספר כל הלילה, אמרו
שלא יאכל כלום אחר המצה בכל הלילה.

לעומתם כותב בעל המאור שאסור להוציא את טעם הפסח מפיו כדי שלא
ישכח מלומר את ההלל. ולפי טעמו הוא פוסק שאחר אמירת ההלל, אין
איסור לטעום שום דבר ומסיים: "אנו אין לנו אלא קום אכול מצה ובל
תאכל חמץ, אבל בל תאכל מצה מנין לנו".

בספר אור זרוע אף מיקל יותר, כשכותב שאין איסור לאכול לאחר
שמברך ברכת המזון.

הרמב"ם פוסק כדעה האוסרת אכילה אחר המצה, כדי שישאר טעם המצה
בפיו, ומפרש שאינו טועם כלום כל הלילה חוץ ממים. גם בשו"ע כותב
שאין אוכלים אחר האפיקומן, אבל אינו קובע זמן לסוף האיסור.
ובשו"ת אבני נזר (או"ח סי' שפא) מחדש שאין לאסור את האכילה לאחר
סוף זמן אכילת המצה. לכן כשמחמירים אנו לאכול אפיקומן לפני חצות
משום שחוששים לדעת רבי אלעזר בן עזריה הקובע את הזמן עד חצות,
ממילא כבר אין איסור לאכול דברים אחרים אחר חצות. ברם הלכה
למעשה, מקובל להחמיר בענין זה, דהיינו לאכול את האפיקומן לפני
חצות ולא לאכול כלום אחריו במשך כל הלילה, כדי שישאר טעם המצוה
בפיו כל הלילה שעיקר ענינו בסיפור ובזכרון יציאת מצרים.

סימן כב

כוס חמישי והלל הגדול

בדברי הראשונים בגמרא במסכת פסחים (קיח, א), מצינו חילופי גירסאות
בענין הסדר של אמירת ההלל עם הכוס הרביעית והחמישית.

לפי גירסת רש"י ורשב"ם ותוספות אומרים את כל חלקי ההלל על הכוס
הרביעית, ואין מוזגים כוס חמישית. אבל לפי גירסת הר"ח, רי"ף ורמב"ם
מחלקים את ההלל באופן שאת ההלל הגדול גומרים על הכוס החמישית.

אמנם ראוי לציין שהדברים האלו עם הגירסא הזו מופיעים כדברי רבי
טרפון, לכן יש שמקיימים את הגירסא, אבל כותבים שאין הלכה כמותה
אלא כסתם משנה, הקובעת בפשטות שיש רק ארבע כוסות.

יש ראשונים, כמו הרמב"ן, הסוברים שאין בסיס לקביעה שרבי טרפון
חולק על המשנה, ולכן מפרשים הם שרבי טרפון רק מציע את האפשרות
ליקח כוס חמישית כרשות, ואולי אפילו כמצוה, אך לא כחובה. וכן דעת
הראב"ד והרשב"ץ. יותר מכך כותב המרדכי, שזה מובא כהיתר למי
שהוא חולה וצריך להוסיף כוס חמישית, שיעשה כן כשאומר הלל הגדול.

להלכה פוסק הרמב"ם שמוזג כוס חמישית, אבל מוסיף שזו אינה חובה
ככל ארבעת הכוסות, ולא התבאר בדבריו אם זו מצוה או שזו רשות
גמורה. בשו"ע פוסק שיש לומר הלל הגדול על כוס רביעית, ואינו מזכיר
כוס חמישית כלל.

בדברי הראשונים נידון הענין הזה גם בקשר לנוסח ההלל, ובעיקר בקשר
לברכת השיר שאומרים בסופו. הרי"ף פוסק שברכת השיר היא יהללוך
וכו', ואומרו אחרי הלל המצרי (הלל שרגילים לומר במועדים). ואולם
יש האומרים, כמו הרי"ץ גיאת ורב סעדיה גאון, שאם שותה כוס חמישית
ואומר עליה הלל הגדול, מאחרים את ברכת השיר עד לאחריו.

אחרת היא דעתו של רב עמרם גאון הכותב, שבכגון זה אומר את ברכת
השיר פעמיים, אחר הלל המצרי לפני שתיית כוס רביעית, ואחרי הלל
הגדול לפני הכוס החמישית.

הרמב"ם, שכאמור סובר שמוזגים כוס חמישית, כותב שאומר 'יהללוך'
עם ברכה לאחר הלל המצרי, ועל הכוס החמישית אומר הלל הגדול ללא
חתימה. ואולם בשו"ע שאינו סובר שמוזגים כוס חמישית, כותב כדעת
רבי מאיר בן עראמה (הובאו דבריו בבית יוסף), שאומרים הלל המצרי
בלי חתימה אח"כ אומר הלל הגדול, נשמת וישתבח עד "מעולם ועד עולם
אתה א-ל", ואז יאמר 'יהללוך' וחותם. בענין זה יש עוד נוסחאות, אבל
בעיקרון יש הסכמה שחותם בברכת השיר רק אחרי אמירת כל הפרקים של
ההלל.

הפוסקים האחרונים נדרשים עוד למבקשים לקיים גם כוס חמישית, וכפי
שכותב במשנה ברורה הדבר המתיר שתיית כוס חמישית הוא שיברך את
ברכת השיר רק אחר הלל הגדול, כך לפי השו"ע, אבל לפי הרמב"ם והרי"ף,
מותר ואולי מצוה, להנהיג כוס חמישית על הלל הגדול, הגם שאומרו
ללא ברכה.

בענין זה ראוי להוסיף ולציין את המנהג שנהגו להעמיד כוס נוספת
באמצע השולחן וקורין אותו 'כוס של אליהו הנביא', לרמז שאנו
מאמינים שכשם שגאלנו השי"ת ממצרים, הוא יגאלנו וישלח לנו את
אליהו הנביא לבשרנו. יתכן ואפשר לומר שכוס זו מרמזת גם על השיטה
של הקדמונים שמחייבת את הכוס החמישית ושמוזגים אותה על הלל
הגדול אף ללא ברכה, רוצה לומר שבגאולה העתידה תהא הברכה מצויה
בלי שום גבול וללא מצרים.

סימן כג

סוף זמן אכילת הפסח ומצה

בסוף מסכת פסחים (קכ, א) מובאת מחלוקת תנאים לגבי הזמן המותר
לאכילת קרבן פסח, ומאימתי נעשה נותר שכבר אסור לאכלו וצריך
לשרפו. רבי עקיבא סובר שזמן אכילת קרבן פסח הינו עד עלות השחר,
ורבי אלעזר בן עזריה סובר שאוכלים רק עד חצות. כך מתפרשת
מחלוקתם בפשטות, ואולם בדברי הראשונים יש כמה תוספות לגבי דברי
התנאים.

בדעת רבי אלעזר בן עזריה יש המסבירים (רש"י בברכות ט, א) שאכן יש
איסור אכילה משעת חצות. ואולם, גם לדעתו אין לבשר דין 'נותר' גמור
עד עמוד השחר, ורק כרבנן החשיבוהו כנותר משעת חצות.

מאידך גיסא, בדעת רבי עקיבא יש המסבירים (רשב"ם בפירושו
לסוגייתנו, והרמב"ם), שהדין שאוכל עד עמוד השחר, הוא מהתורה, אבל
חכמים גזרו שיאכל עד חצות כדרך שאמרו על דברים הרבה, שלא להמתין
עד עלות השחר כדי להרחיק את האדם מן העבירה, שמא ישכח ולא יקיים
המצוה בכלל.

למחלוקת הזו ופרושיה הנוגעים בדין של אכילת קרבן פסח, יש השלכות
גם על הדין של אכילת המצה שהוקשה לקרבן. ואכן בגמרא רבא אומר,
שהאוכל מצה בזמן הזה אחר חצות, לרבי אלעזר בן עזריה, לא יצא ידי
חובתו.

מעתה ברור שאם פוסקים את ההלכה כרבי אלעזר בן עזריה, פשוט הוא
שצריך להקפיד על אכילת המצה לפני חצות. ומאידך, אם פוסקים ההלכה
כרבי עקיבא, אין הדברים ברורים. ומתעוררת השאלה, האם גזירת חז"ל
על בשר הקרבן שלא יאכל אחר חצות, שייכת גם לאכילת מצה, או שמא
אין סיבה לגזור עליה, מאחר שאין עליה איסור 'נותר' השייך רק בקדשים.

בשאלה זו נחלקו הראשונים. יש הסוברים (אור זרוע, רבינו ירוחם)
שאין להחיל את הגזירה על המצה. לעומתם יש הסוברים (כמו המהרי"ל)
שלעולם יש להשוות את הדין של אכילת מצה לדין אכילת קרבן פסח.
הלכה למעשה הרמב"ם שפוסק כרבי עקיבא, אינו כותב שיש להזהר
באכילת המצה עד חצות כדרך שכותב על אכילת הקרבן. ואולם בשו"ע
מתחשב בדעת החולקים, וכותב שיהא זהיר לאכלו קודם חצות. ומ"מ
בדיעבד משמע שאוכל גם אחר חצות. ומוסיפים הפוסקים האחרונים,
שמי שלא אכל מצה עד אחר חצות, עדיף שיאכלנה אח"כ ללא ברכה.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300